|
|
|
|
| |
|
●
ПРЕДИСЛОВИЕ / САМУРАЙСКИЕ ЗАПИСИ / У.С. УИЛСОН |
|
<
НАЗАД В РАЗДЕЛ |
Весной 1592 года армия некогда
могущественного клана Такэда была почти полностью
разгромлена. После дний даймё клана, спасаясь от
превосходящих его в десять раз сил противника, бежал из
столицы провинции на гору Тэнмоку, где вскоре он был схвачен
и убит. Оставшиеся в живых воины отступили. Один лишь Цутия
Со-дзо, самурай, находившийся в немилости последние годы,
вышел сражаться с врагом, исполненный решимости проявить
свою преданность. «Где же все эти воины, те, что каждый день
кичатся своей отвагой?»— воскликнул он и бросился в бой,
желая умереть в одиночку.
Поздней осенью 1944 года молодой лейтенант японского
императорского флота Тэси Харуо служил на одном из островов
Тихого океана. Однажды рано утром по радио ему на. пост
сообщили, что американский флот пробивается к Филиппинам,
сметая на своем пути все японские гарнизоны. Приказа
отступить лейтенант и его люди не получили. Слушая шум
утреннего дождя, лейтенант Тэси первым делом подумал о своей
форме: чистая ли она? Подготовился ли он должным образом к
тому, чтобы умереть ?
Нить, связывающая таких людей как Цутия Со-дзо и лейтенант
Тэси Харуо, простирается в глубь веков, далеко за XVI век и
доходит до нашего времени, составляя одну из духовных основ
и японского народа, и современных боевых искусств. Для нас
представляется важным не только попытаться понять один из
аспектов японской истории и культуры, но и обрести некий
прочный фундамент своей собственной деятельности — или
бездеятельности — в отношении тех, кто нас окружает.
Самурайский дух, возникший и развивавшийся в среде сословия,
коему суждено было почти 800 лет править Японией, и
пронизывающий жизнь японцев до сих пор, является одним из
способов бытия в мире и заслуживает нашего внимания вне
зависимости от индивидуальных интересов.
Каким был самурай и каковы были его ценности? За ответами на
эти вопросы можно обратиться к самым разным источникам:
истории, романам, пьесам и кинофильмам. Однако, они лишь
отражают взгляд на явление со стороны, ибо не идут от самих
воинов. В девятой книге Хагакурэ, трактата о духе и Пути
Самурая, созданного в конце XVIII века, приводится такой
рассказ: «Буддийский наставник Рёдзан составил описание
сражений господина Таканобу. Другой священнослужитель увидел
его сочинение и сказал: "Священнику не подобает писать о
полководце. Каким бы изяществом не отличался его стиль, раз
он не знаком с военным делом, он не сможет постичь истинных
помыслов великого полководца. Передавать же ошибочные
суждения о знаменитом военачальнике последующим поколениям
по меньшей мере непочтительно"». Эти слова можно считать и
вступлением к нашей книге, и главным принципом перевода.
Чтобы понять мир японского воина, мы должны знать, как он
смотрел на самого себя.
Переведенные в книге материалы взяты из самых разных
письменных источников. Их, с учетом незначительных различий,
можно найти в собрании Букэ но какун, отредактированном
Ёсида Ютака и опубликованном Такума Сётэном. Я глубоко
обязан переводом текстов на современный японский и
примечаниям господина Ёсида. Я также хотел бы поблагодарить
профессора Нобуру Хирага и профессора Ричарда Маккиннона за
то, что они помогали мне в изучении классического китайского
и японского языков и задавали вопросы, на которые у меня
редко находились правильные ответы. Я признателен Акира
Такэда, Салли Рутледж и Колину 0'Зора за потраченные время и
усилия, без которых рукопись едва ли была бы издана.
Наконец, моя особая благодарность — Мэри-лин Пристли,
которая терпеливо читала и перечитывала рукопись по частям и
чьи ценные предложения очень помогли мне. Все возможные
ошибки допущены по моей вине.
УИЛЬЯМ
Скотт УИЛСОН, 1982.
«Даже когда в Поднебесной мир, благородный муж держит меч
рядом с собой» У-цзы
Описание переведенных текстов.
Согласно японской мифологии, тысячи лет назад божества
Идзанаги и Идзанами сотворили с помощью копья из «плывущего
по небу моста» первый остров японского архипелага. С тех пор
и вплоть до сего дня на этой земле существует военная
традиция, так или иначе тесно связанная с культурой страны,
ее литературой, искусством и нравственными устоями.
Жизненный путь и мировоззрение японского воина характеризуют
как сила и мощь, так и непоколебимое убеждение в том, что
совершенство достижимо лишь при условии равного развития
воинственного начала и учености. Для того, чтобы
приблизиться к постижению японской культуры в целом,
необходимо понимать, что подразумевали под этими двумя
понятиями сами самураи. Возможно, тогда мы сможем
переоценить и наши собственные ценности.
Б настоящей книге собраны двенадцать фрагментов из того, что
можно обобщенно назвать какун и юй-кай, «предписаниями
клана» и «последними завещаниями». Авторы — главы японских
военных домов — адресовали их своим потомкам и наследникам.
Круг этих сочинений достаточно широк: от «последних
посланий», как например, письмо, отправленное Тории Мототада
своему сыну накануне взятия его замка, до наставлений,
родившихся под кистью Ходзё Сигэтоки в тиши буддийского
храма и изречений Такэда Син-гэна, записанных уже после его
смерти. Тем не менее, все они схожи в том, что выражают
идеалы воинского сословия и были написаны с целью обеспечить
преемственность клана. Они представляют собой обращение
воинов к воинам, и только, и потому отличаются жизненностью
и искренней прямотой.
Цель данного вступления состоит в том, чтобы вкратце
рассказать о воинах, которые писали эти сочинения и о тех,
кому они были адресованы, а также о том, как воспринимали их
в обществе и какие системы мысли оказывали на них ежедневное
интеллектуальное и эмоциональное влияние.
Период, в который были созданы эти произведения, может быть
назван «классической эпохой» японского воина. Он начинается
с конца XII века, сразу же после крушения влияния Тайра-но
Киёмори при дворе, и продолжается до периода Сражающихся
Царств и правления Токугава, когда самураи стали постепенно
утрачивать свою значимость. Именно в эту «классическую
эпоху» воинское сословие было главной силой, определявшей
положение в стране, и именно в эту эпоху распространился и
процветал тот жанр, в котором созданы представленные здесь
сочинения. До XII века произведений, написанных самураями,
появлялось не так уж много, а с воцарением Токугава
изменились сами проблемы, стоявшие перед воинами, и
последние стали склоняться к философствованию и идеализации.
На протяжении шестисот лет военные наставления основывались
исключительно на опыте и имели целью продолжение
существования клана. В правление же Токугава ратное дело
перестало быть делом самураев. Военные дома твердо стояли на
ногах, а само воинское сословие столкнулось с необходимостью
переоценки собственных ценностей.
Авторы включенных в данную книгу сочинений были людьми
разных личных качеств и разного социального положения: от
знатных членов Бакуфу (военное правительство) и наследных
даймё (как Ходзё Сигэтоки и Сиба Ёсимаса), до «случайных»
даймё и вассалов-командующих (как Асакура Тосикагэ и Тории
Мототада), от тех, кто активно занимался литературным
творчеством (яркий пример — Имагава Рёсюн) до тех, кто
запрещал изучать искусство поэзии и театра Но (Като Киёмаса).
Таким образом, читатель сможет увидеть и те ценности, что
оставались неизменными во взглядах различных поколений и
личностей, и те, что претерпевали изменения или
рассматривались с иных позиций.
Наконец, необходимо указать, что тексты очень отличаются
друг от друга по стилю. Например, Установления Имагава
Рёсюна и Суждения в девяносто девяти статьях написаны
кратким классическим китайским языком, причем последнее
сочинение состоит преимущественно из цитат из древних
китайских источников. Тикубасё же написано живым японским
языком, что свидетельствует о восхищении автора образом
жизни японского двора. Среди прочих произведений сочинение
Курода Нагамаса отличается многословностью, а Набэсима
Наосигэ — наоборот, краткостью и лаконичностью. В целом, все
тексты созданы людьми, которых никак нельзя назвать ни
малообразованными, ни недалекими. Грамматика вполне
воспринимаема и удивительно постоянна, особенно если учесть,
какие драматические изменения произошли за тот же период
времени с некоторыми европейскими языками. Еще раз повторим:
эти сочинения были предназначены не столько для наслаждения
их художественными особенностями, сколько для понимания и
практического применения.
Происхождение воина
В японском языке есть несколько терминов, имеющих . значение
«воин», но пожалуй, самым близким и емким является слово
буси. Иероглиф бу состоит из двух ключей: «останавливать» и
«копье». В китайском словаре Шо вэнь дается такое
определение:
«Бу (кит. у) означает "подчинять оружие", отсюда—
"останавливать копье"».
А в Цзо чжуань, еще одном древнекитайском источнике,
говорится:
«Бу (кит. у) означает останавливать копьё с помощью бун
(кит. вэнъ —культура, письменность и «мирное оружие» в
целом). Бу запрещает жестокость и подчиняет оружие... Оно
умиротворяет страну и приводит народ к гармонии».
Иероглиф си (кит. ши) первоначально обозначал человека,
исполняющего какие-нибудь обязанности, обладающего знаниями
и умениями в какой-либо области. Однако, уже в Древнем Китае
под этим словом стали подразумевать «высший класс общества».
В Хань шу сказано: Ши, крестьяне, ремесленники и торговцы
составляют четыре рода занятий. Тот, кто получил должность
благодаря своей учености, зовется ши.
Это не должно вводить в заблуждение, ибо ши владели не
только книгами, но и оружием. Ши появились в конце Чжоу, в
период Сражающихся Царств. Первыми ши стали потомки
аристократов, имевших обширные земельные владения, хорошо
образованные и вооруженные, которые не были связаны
преданностью никому конкретно и которых разослали по
провинциям, ибо они слишком досаждали двору.
Таким образом, буси— это человек, способный поддерживать мир
и спокойствие невоенными или же военными методами, но чаще
все же последними. В одной книге ханьской эпохи мы находим
следующий пассаж:
Благородный муж избегает трех крайностей: он избегает
крайности пера ученого, он избегает крайности алебарды
военного, он избегает крайности языка защитника.
По всей видимости, слово буси пришло в японский лексикон
вместе с внедрением китайского знания в целом и дополнило
собственно японские понятия цува-моно и мотнофу. Впервые оно
появляется в Секу Нихон-ги, древней истории Японии,
составление которой было закончено в 797 году. Под 723 г. мы
читаем:
Его величество сказали, что ученых и воинов ценит народ.
Следует помнить, что «гражданское искусство» всегда стояло
рядом с «военным». Несмотря на явное различие бун и бу, оба
качества считались и китайцами, и японцами необходимыми
составляющими нравственно совершенного человека.
Еще одним термином, обозначающим воина, в японском языке
является слово самурай. В китайском языке соответствующий
иероглиф в глагольном употреблении означал «наносить визит
знатному человеку» или «сопровождать знатного человека». В
этом смысле он соответствует японскому сабурау. В конечном
счете, в обоих странах термин обрел значение «те, кто
находятся близко к знати и служат ей», в японском языке —
сабурай. Одно из первых употреблений этого слова мы
обнаруживаем в первой японской императорской антологии
стихов Кокинсю, составленной в начале Х века:
Слуга, попроси у господина зонтик. Роса под деревьями
Миягино крупнее капель дождя.
Начиная с середины эпохи Хэйан эти слуги охраняли высшую
знать и потому носили оружие. Все чаще и чаще их стали
набирать из воинского сословия, и потому к концу XII века
сабурай стало означать почти то же самое, что и буси. Со"
временем слово все теснее связывалось с представителями
среднего и высшего звена воинского сословия, а особенно с
теми, кто занимал должность в правительстве или клане и
теми, кто считались прямыми вассалами.
Появление людей, носящих это имя, совпало с укреплением
системы сёэн (поместий). Система начала складываться в
последние столетия первого тысячелетия нашей эры, когда
богатые рисопроизводящие поместья превращались в наследные
владения влиятельных аристократических семей и потому
становились свободными от налогообложения и вмешательства
центральных властей. В то же время, управление территориями,
платившими казне — а к концу XII в. они все еще составляли
половину обрабатываемых площадей — постепенно переходило в
руки наместников, назначавшихся губернаторами провинций.
Должности наместников также становились наследными, и
занимавшие их семьи часто оставались в одной провинции
безвыездно и увеличивали собственные земли и богатства. В
итоге, и сёэн, и «государственные провинции» фактически
обрели независимость от центральной власти.
Именно с этого момента начинается история буси как сословия.
Правительство все менее могло поддерживать порядок в
провинциях, а потому и наместники государственных земель, и
собственники частных владений стали создавать собственные
армии для защиты своих интересов в разгоравшейся борьбе за
территории и титулы. Начало процессу положил сам двор еще в
792 г., введя систему кондэй, согласно которой опорой власти
на местах должны были стать «физически сильные» молодые
люди, сыновья начальников уездов. Это ускорило разрушение
института правительственных войск. За период с IX по XII в.
подобные объединения превратились в организованные по
семейному принципу структуры, в которые со временем начали
брать в качестве кэниНов (домашних людей) и членов сельских
общин. Укрепившись и набравшись сил, они уже были способны
лишить какого-нибудь отсутствовавшего на месте аристократа
его владений, которые, казалось бы, призваны были
«защищать». Ле-гитимность подобных мер обосновывалась тем,
что возглавлявшие дружины военачальники нередко являлись
если не потомками древних аристократических удзи (довоенных
кланов), то потомками самой императорской линии.
Таким образом, японские буси во многом напоминали китайских
ши, существовавших за много столетий до первых. Аристократы
по происхождению, они были хорошо образованы; будучи же
владельцами земель или управляющими поместий, а зачастую и
целых провинций, они имели достаточно средств для
приобретения доспехов, оружия и лошадей, в которых нуждались
воины.
В конце концов гражданские власти утратили контроль не
только за провинциями, но и за столицей. В 1156 г. между
принцами императорской крови разгорелся конфликт, получивший
в истории название «смуты годов Хогэн». На поддержку были
призваны главы двух крупнейших военных кланов — Тайра и
Минамото. В результате клан Тайра временно одержал верх.
Минамото вынуждены были бежать. Главным же итогом
столкновения явилось начало эры правления военных: Тайра
Киёмори, лидер семьи Тайра, не только взял в руки власть в
Киото, но и утвердил свое доминирующее положение при дворе.
В 1185 г. воспрявший клан Минамото одолел Тайра, и власть
буем установилась окончательно. Ёритомо, командующий армией
Минамото, создал собственное Бакуфу (правительство). В той
или иной форме Бакуфу оставалось основой государственной
власти в Японии на протяжении последующих семисот лет.
Военное правительство укрепляло свою и без того
главенствующую роль экономическими мерами. После поражения
Тайра, Ёритомо экспроприировал обширные владения поверженных
врагов и передал их либо в частное владение, либо в
управление своим сторонникам. Эти мероприятия существенно
укрепили экономическую базу воинского сословия и
способствовали созданию системы вассалитета для Ёритомо в
частности и для Бакуфу в целом. С этих пор воин попал в
окончательную зависимость.
Образ знатного воина, созданный в ранних хрониках, весьма
односторонен. Действительно, многие военачальники
принадлежали к аристократическим кланам и даже к
императорской семье, но среди самураев было немало и
представителей низших классов, асигару (пехотинец), которые
не имели ни богатств, ни образования. Впрочем, некоторые из
них получили ранги и должности за способности или
проявленное мужество. Они вошли в высшую касту воинов и
полководцев. Подобный же феномен проявился и в период
Сражающихся Царств. Самый яркий пример — Тоётоми Хидэёси,
который был низкого происхождения и при этом сумел стать
верховным правителем страны. По иронии судьбы, именно он
знаменитой «охотой за мечами» 1588 г. и специальным эдиктом
1591 г. уничтожил саму возможность социальной мобильности,
благодаря которой он сам вознесся наверх, и тем самым строго
разделил японское общество на четыре сословия: воинов,
крестьян, ремесленников и торговцев.
Наконец, воинское сословие стало той частью общества,
которое унаследовало культурное наследие цивилизации от
вырождавшейся придворной аристократии. Со времен Тайра
искушение оставаться в столице и заниматься литературой и
изящными искусствами превратилось в тенденцию, угрожавшую
существованию кланов и даже правящему положению воинского
сословия. Сёгуны с различной степенью успеха справлялись с
этой проблемой. Тем не менее, какой-то культурный уровень
считался необходимым для воина практически всеми, и потому
рост влияния или повышение социального статуса воина или
даже целого клана почти всегда сопровождался усилиями
добиться таких же успехов в учености. Яркое свидетельство
данной тенденции — строительство кланами Асакура и Ходзё
замков Итидзёгатани и Одавара. Стремление к равновесию двух
начал — бун и бу — способствовало тому, что идеал ученого и
воина сохранялся еще долго после того, как сражения
закончились и в стране наступил мир. Однако, ошибочно
полагать, что все самураи были грамотными. Ибо хотя со време-,
нем победу и одержал более демократический вид образования,
он не был реализован — несмотря на социальное положение
сословия в целом — даже к концу XVII столетия.
Образ воина в литературе
Воин является одним из основных героев японской литературы.
Изучая ее, можно увидеть воина глазами его современников и
узнать, как они оценивали его.
Впервые воин предстает перед нами в Кодзики — древнейшей
японской книге, составленной в 712 г. и призванной стать
официальной историей двора Яма-то. Она охватывает древнейший
период, сохранившийся в памяти народа. Стоит отметить, что,
согласно Кодзики, первым императором страны был Дзимму,
«Божественный Воин», живший, по преданию, в VII в. до н. э.
Хотя в посвященных ему главах дается описание военных
походов, лишь свидетельства о его далеком потомке Ямато
Такэру, храбреце Ямато, дают нам картину личности воина и
его характера.
Выбор слов в Кодзики и других сочинениях позволяет
предположить, что Ямато Такэру мог быть и императором, но
обычно его считают отважным и несколько диковатым сыном
императора Кэйко и усмирителем «непокорных божеств и людей»
Востока и Запада. Ямато Такэру, весьма симптоматично
начавший путь с убийства своего старшего брата в его покоях,
впоследствии исходил вдоль и поперек всю страну, совершая
военные подвиги по приказу отца. Впрочем, Кодзики говорит о
нем, грубом и безжалостном к врагам, достаточно
благожелательно. Ямато Такэру изображен почтительным сыном,
боящимся отца и сокрушающимся по поводу плохого его к нему
отношения. Отправляясь в поход против восточных племен, он
говорит своей тете:
«Верно, государь желает, чтобы я умер, велит он мне во что
бы то ни стало разгромить дурных людей западной стороны.
Только я вернулся и явился к нему, а он не дал и времени
пройти —воинов со мной не отрядил, но велит немедленно ^
усмирить людей на двенадцати дорогах восточной стороны. Как
подумаю об этом, так и ясно мне, что хочет он моей гибели»,
— сказал он это и горевал, и плакал.
Кодзики-также приписывает ему несколько стихотворений. Убив
Идзумо Такэру (подсунув тому поддельный меч), Ямато говорит:
Меч, что носит у пояса Идзумо Такэру из Идзумо, где
восьмислойные облака встают! Много плюща вокруг него
обвилось а лезвия-то нет!
Есть еще стихотворение, посвященное тем, кого он любил,
родным местам, сосне, а вот последнее, составленное им перед
самой смертью и соответствующее по своему духу воину:
О, тот меч! Меч, что оставил я у ложа девы...
Это стихотворение предвосхитило те почести, что воздавались
в Японии мечу в последующие эпохи.
Ямато Такэру можно условно назвать будущим идеалом японского
воина. Он честен и верен, рассекает на части врагов «словно
дыню», он несгибаем и в то же время не бесчувственен, что
проявляется в его тоске по погибшей жене и родным местам.
Наконец, он всегда готов сразиться один на один с врагом. Но
что особенно важно, его образ, созданный в Кодзики,
свидетельствует, что идеал гармоничного сочетания учености и
боевого духа являлся отличительной чертой японской
цивилизации уже на раннем этапе ее развития и существовал в
стране еще до начала оживленных контактов с конфуцианским
Китаем.
Остается только гадать, был ли образ Ямато Такэ-ру подлинной
копией японского воина первых веков нашей эры, плодом
воображения аристократа VIII века или же соединением и того,
и другого. Несомненно одно: к концу Х столетия образ воина
утратил привлекательность для литературы. Офицеров дворцовой
стражи и столичной полиции набирали из аристократов, их
должности были пустой формальностью, и те, кто занимал их,
«пришли бы в ужас, если бы военное ведомство потребовало от
них исполнения воинских обязанностей». Настоящий воин был
неразрывно связан с провинцией, а тех, кто жил в провинции,
считали «варварами». Город Хэйан-кё считался центром мира, и
абсолютное большинство его жителей считало назначение на
пост в любое место кроме столицы несчастьем.
Такие настроения преобладали во времена Мура-саки, автора
Повести, о Тэндзи, древнейшего японского романа. Не слишком
лестное описание, данное ею Таю-но Гэну, правителю Цукуси,
вполне соответствует тому пренебрежительному отношению,
которое испытывали на себе даже высокопоставленные
военачальники. Кроме того, что он «обладал дикой и неистовой
силой», его каллиграфия — искусство, владение которым
считалось в хэйанскую эпоху первым признаком хорошего тона —
«была неправильной, кривой и отвратительной». К нему
относятся пренебрежительно как к «грубому и невежественному
варвару», а о Тамарад-зура, ставшем жертвой его страстей,
сожалеют, что он «пропадает в этой варварской и отдаленной
стране». В данном случае имеется в виду Кюсю, но то же самое
могло быть сказано и о какой-нибудь местности совсем
неподалеку от предместий Хэйан-кё.
В любом случае, презрительное отношение придворных к воину
очевидно хотя бы потому, что в Повести о Тэндзи он
практически не упоминается. По иронии, позиция двора
выражена устами самого Таю-но Гэна. Его слова, пожалуй,
наиболее ярко свидетельствуют о бытовавших среди знати
предрассудках. После «долгого раздумья» он «сотворил»
стихотворение, о котором сам же благосклонно и высказался, а
затем продолжил:
«Полагаю, вы смотрите на меня как на необразованного жителя
провинции? Таким бы я и был, если бы походил на всех тех,
кто окружает меня. Но мне улыбнулась судьба: немного
найдется в этом городе людей более образованных, чем я. Вы
совершите большую ошибку, если станете считать меня
недалеким деревенским простаком. На самом деле нет ничего,
что бы я не изучал». Он явно хотел бы составить и второе
стихотворение, но увы — запас его мыслей иссяк и он вынужден
был уйти.
Но отношение к воинам, подобным Таю-но Гэну, не всегда
оставалось столь же ехидным и насмешливым. Столетия
обыденной и утратившей всякую новизну придворной жизни
постепенно сменились «переходным периодом», когда воином
если и не восхищались прямо, то с изумлением взирали на его
боевое искусство и образ жизни.
Следы этого нового отношения обнаруживаются уже в Кондзяку
моногатари, собрании разных историй, составленном, согласно
традиции, вскоре после 1106 г. из рассказов, хранившихся у
Минамото Такакуни, одного из придворных. В 25-й главе
присутствуют описания деяний и подвигов восходящего сословия
буси и характеров воинов. Один из рассказов заслуживает
того, чтобы его привести полностью:
Когда Минамото-но Ёринобу, губернатор Кавати и великий воин,
услышал о том, что в Адзума у одного человека есть
прекрасный конь, он отправил туда слугу с вежливой просьбой
подарить ему этого коня. Владелец, будучи не в силах
отказать, отослал коня в Киото. По пути какой-то грабитель
увидел коня и решил во что бы то ни стало завладеть им. Он
тайком последовал за воинами, охранявшими коня, но те
неусыпно стерегли его и у грабителя не было ни единой
возможности украсть коня до того, как они прибыли в Киото.
Коня доставили в столицу и поместили в конюшни Ёринобу.
Тут кто-то сообщил Ёриёси, сыну Ёринобу:
«Сегодня утром вашему отцу привезли из Адзу-ма прекрасного
коня». Ёриёси подумал: «Несомненно, что какой-нибудь
недостойный человек попросит коня у моего отца и рано или
поздно получит. Пока этого не случилось, пойду-ка я взгляну
на него, и если это действительно хороший конь, попрошу отца
подарить его мне».
На дворе стоял вечер и дождь лил как из ведра. Тем не менее
Ёриёси, снедаемый нетерпением, отправился к отцу.
«Почему ты так долго не навещал меня?» — спросил отец. Он
сразу догадался, что сын узнал о появлении у него
прекрасного коня и пришел просить его. Поэтому еще до того,
как Ёриёси открыл рот, Ёринобу сказал: «Я слышал, что из
Ад-зума сегодня привезли великолепного коня, но еще не видел
его. Бывший хозяин говорит, что это отличный конь. Сейчас
уже темно. Взгляни на него завтра утром, и если конь
понравится тебе, он — твой».
Ёриёси был очень рад услышать все это еще до того, как
изложил свою просьбу. «В таком случае, — произнес он, — могу
ли я остаться на ночь, господин, чтобы рано утром посмотреть
коня?»
Вечер отец и сын провели в беседе друг с другом. Когда
наступила ночь и отец отправился отдыхать в свою спальню,
Ёриёси последовал за ним и расположился в соседней комнате.
Дождь тем временем не прекращался. В полночь вор,
воспользовавшись шумом дождя, прокрался в конюшни и увел
коня. Вскоре со стороны конюшен раздался крик: «Украли коня,
доставленного накануне для нашего господина!»
Ёринобу услышал крик, хотя и неотчетливо. Ничего не сказав
спящему Ёриёси, отец закутался в свое платье и поднялся.
Перекинув за спину колчан со стрелами, он побежал к
конюшням. Он сам вывел коня, бросил на него первое
попавшееся под руку седло и помчался в погоню по направлению
к горе Аусака.
Ёриёси слышал крик. Он подумал то же самое, что и отец, и
точно так же ничего не сказал ему. Он спал в одежде и потому
просто вскочил, схватил колчан, выбежал наружу, вывел из
конюшни лошадь и помчался к горе Аусака. .
Вор скакал на украденном коне и полагал, что ему удалось
ускользнуть. Добравшись до горы Аусака, он замедлил ход и
начал пересекать большой водоем, образовавшийся от дождя.
Услышав плеск воды, Ёринобу, хотя было еще темно и он не
знал, где находится его сын, закричал, как если бы они обо
всем уговорились заранее: «Стреляй, он там!»
Только он это сказал, как услышал свист рассекающей воздух
стрелы. Стрела попала во что-то. Затем раздалось
позвякивание пустых стремян — это испуганный конь пустился
вскачь без седока. «Ты убил вора! Езжай вперед и поймай
коня», — сказал Ёринобу и повернул домой. Ёри-йси разыскал
коня и тоже направился домой... Ёринобу вернулся и даже не
думая о том, чтобы рассказать кому-нибудь, как было дело,
прошел в свои покои и лег спать. Ёриёси же передал коня
слугам и тоже ушел к себе.
Наутро Ёринобу позвал Ёриёси. Он не стал восхищаться
отличной стрельбой сына из лука, а просто приказал привести
коня. Когда коня привели, Ёриёси увидел, что он
действительно великолепен и сказал: «Я принимаю ваш подарок,
господин». И взял коня себе.
Рассказ говорит сам за себя. Очевидно, что автор восхищается
воинами, их молчаливым взаимопониманием и уверенностью в
своих силах, их мужеством и искусством стрельбы из лука, кои
являются для них такими же естественными, как для всех
остальных — сон и бодрствование. А ведь эта история была
записана всего 100 лет спустя после сочинения Мурасаки.
Данный рассказ свидетельствует о глубоком изменении
отношения к воину и предвосхищает те эпические поэмы, в
которых в последующие века будут выражать самурайские
идеалы.
Хэйкэ моногатари — одно из самых объемных и прекрасно
написанных произведений жанра гунки моногатари (военные
хроники). Будучи прозаическим сочинением, стилистически оно
имеет много общего с поэзией и порой вообще переходит в
знакомый японский стихотворный ритмический рисунок 7-5, 7-5.
Не случайно, что в свое время его читали вслух нараспев.
Идеал высокообразованного воина присутствует в Хэйкэ
моногатари повсеместно. Символом этого идеала является
иероглиф урувасии, обозначающий ситуацию равновесия и
гармонии между внешней красотой бун и внутренней сущностью
бу. Тот, кто обладает таким качеством, достигнет
совершенства и в искусствах, и в боевом мастерстве.
Так, молодой Тайра Ацумори попал в плен, возвращаясь в
покинутый лагерь за своей флейтой, на которой, гласит
предание, он виртуозно играл. Ацумори, хотя еще и очень
юный, являет собой образец воина-аристократа. Хэйкэ подробно
описывает его внешний облик:
Доспехи воина были завязаны шелковыми нитями светло-зеленого
цвета. Они были надеты на шелковое боевое одеяние,
украшенное вышитыми журавлями. На голове у него сверкал
золотой шлем. Меч он носил в украшенных золотом ножнах, а
лук его был обвязан покрытыми красным лаком листьями
ротанга. Стрелы в колчане имели черное и белое оперение, а в
центре каждого пера стояла черная метка. Он ехал на гнедом
коне. Седло было также украшено золотом.
Получив вызов, Ацумори легко принимает его и так же легко
проигрывает своему куда более сильному противнику. Однако,
он отказывается назвать свое имя человеку низкого ранга и
говорит:
Я не могу назвать себя перед таким, как ты. Возьми мою
голову и покажи ее другим. Они опознают меня.
Гордый и ничуть не боящийся смерти, он жил и умер как
подобает аристократу и мужественному воину.
В Хэйкэ моногатари говорится и о Тайра-но Тада-нори,
«человеке огромной силы и быстром, как молния». Он
возвращается в оставленную столицу к Сюн-дзэю, своему
учителю поэзии, чтобы оставить ему свои стихотворения. Уже
потом, в битве при Итинотани, вассалы покинули его и он
встретил свой конец, сражаясь в одиночку. После смерти в его
колчане нашли следующие строки:
Когда кончается день, я ложусь спать под деревом. На моем
нелегком пути, лежа под широкими ветвями, цветок — мой
единственный друг.
Когда же о его смерти было объявлено, и друзья, и враги
утирали рукавами слезы и говорили:
Какое несчастье! Таданори — великий полководец, в искусстве
меча и поэзии никто не сравнится с ним!
Образы воинов в Хэйкэ моногатари служили для воинов
последующих поколений примером, и исповедуемые ими идеалы не
считались недостижимыми. Скорее наоборот. К этим идеалам
неистово стремились высшие слои воинского сословия, они
стали кодексом японского воина. Б Хэйкэ моногатари образ
японского воина обретает свою завершенность.
Отношение воина к литературе
До XII в. точных исторических сведений о воинах было очень
мало. С образованием же военного правительства Бакуфу воин
начинает играть более заметную роль в обществе, что находит
свое отражение и в документах. С этого времени начинают
появляться какун и юй-кай — произведения самих воинов,
подобные тем, что включены в данную книгу. Причем, во многих
из них так или иначе затрагивается вопрос, какой значимостью
для воина обладает литература.
Из всех авторов, чьи сочинения включены в настоящую книгу,
наиболее подробно о ценности образования и культуры говорил
Сиба Ёсимаса (1350-1410). На протяжении всей своей жизни
Сиба активно участвовал в политической борьбе и военных
кампаниях, но при этом неизменно находил время для изучения
поэзии, занятий каллиграфией и кэмари (своеобразный
дворцовый футбол). В 33 года он на изящном японском языке
написал свое самое известное произведение — Тикубасё, в
котором уверяет читателя, что идеал высокообразованного
воина не умер вместе с Хэйкэ моногатари:
Если человек хорошо владеет искусствами, можно измерить
глубину его сердца и догадаться о настроениях его клана. В
какой бы знатной семье ни родился человек и как бы он ни был
красив собою, когда люди собирают рукописи для чтения
стихов, размышляют над поэтическими рифмами или настраивают
инструменты, как горько должно быть находиться среди них,
составляющих рэнга, и извиняться за свою неспособность или
сидеть, подперев рукой подбородок, когда все остальные
играют музыку.
Или еще:
Самурай должен умиротворять свое сердце и смотреть вглубь
других. Вот высшее из всех боевых искусств.
Несомненно, что даже самые обычные люди много раз брали в
руки и читали Гэндзи моногатари и Макура соси Сэй Сёнагон.
Ни одна книга не сравнится с этими в обучении поведению и
выявлении качеств человеческой души. Читая их, легко можно
узнать человека с сердцем.
Мы видим, что Сиба устанавливает прямую связь владения
изящными искусствами, глубины сердца, боевого мастерства и
изучения классической литературы хэйанской эпохи. В Тикубасё
Сиба удивительно мало говорит о собственно военных делах/ но
вместо этого призывает молодых людей своего клана к
высоконравственному поведению, развитию чувственных сторон
своего характера и занятиям изящными искусствами.
Еще один военачальник, говоривший о необходимости для воина
хорошего образования — Имага-ва Рёсюн (1325-1420). Он
известен тем, что изучал искусство поэзии у Ёсимото,
великого мастера школы Нидзё, и сочинял стихи даже во время
военной кампании на Кюсю. Проведя несколько лет на этом
острове, он вернулся в Суруга и посвятил себя
преимущественно литературе. Следующие фрагменты из
Установлении хорошо характеризуют его отношение к данному
вопросу:
Совершенно естественно, что Путь Воина заключается в
изучении боевых искусств, но самое важное — использовать их
в жизни. В конфуцианских канонах и в военных трактатах
говорится, что тот, кто пренебрегает занятиями литературой,
не сможет управлять.
Как Будда проповедовал самые разные законы, чтобы спасти
всех живых существ, точно так же следует и каждому отдавать
все свои силы Пути Воина и Ученого и никогда не отступать от
него.
Язык Имагава не столь легок, как у Сиба, но суть та же
самая: совершенный человек должен владеть и боевыми, и
мирными искусствами. Не будучи образованным, невозможно
стать настоящим воином.
Не все призывали заниматься литературой столь же рьяно, как
Сиба Ёсимаса и Имагава. Тем не менее, идеал гармоничного
сочетания в человеке военных способностей и учености
преобладал на протяжении всей средневековой японской
истории. Като Киёмаса (1562-1611) в следующем приказе всем
своим самураям «вне зависимости от ранга» также одобряет
учение, но вместе с тем устанавливает строгие границы того,
что полагается изучать:
Каждый должен посвящать себя Учению. Каждый обязан читать
книги по военному и Искусству и обращать свое внимание
исключительно на добродетели верности и сыновней
почтительности. Читать китайские стихи, рэнга и вака
запрещается. Тот, кто будет отдавать свое сердце этим
утонченным и изящным словам, станет подобен женщине.
Рожденный же в доме самурая должен думать только о том,
чтобы взять в руки длинный и корткий мечи и умереть.
О прочих искусствах Като говорит так:
Участвовать в танцах Но категорически запрещается. Самурай,
который будет уличен в том что занимается танцами —
несовместимыми с во енным искусством — будет приговорен к
сэппуку.
Като был сыном кузнеца и воином из воинов. По всей
видимости, он получил лишь незначительное придворное
образование, и потому его взгляды на воспитание и обучение
весьма контрастируют с позицией Сиба и Имагава. Однако, как
бы ни различались их представления об Учении, ни один из них
не подвергал сомнению то, что этот идеал является
неотъемлемой частью жизни воина. С 1600 года в течение
последующих двухсот пятидесяти лет в Японии, управлявляемой
правительством Бакуфу, царил мир. Экономика процветала, и
сёгуны, следуя духу времени, окружали себя не только
военачальниками и учеными, но и торговцами. В такой
обстановке многие представители воинского сословия не
находили применения своей боевой выучке. В этот период во
многих сочинениях основное внимание уделялось главному
вопросу — что значит быть самураем? Мы можем сделать вывод/
что самураи были вынуждены переоценивать и свою историю, и
собственный опыт. Бакуфу прекрасно понимало су ществующие
проблемы, и уже в 1615 г. издало Букэ сёхатто, Правила для
военных домов. Первый пункт правил гласил:
Следует усердно заниматься изучением литературы и практикой
боевых искусств, включая стрельбу из лука и управление
лошадьми.
«Слева — литература, справа — меч», — таково было правило
древности. И то, и другое следует постигать одновременно.
Ямага Соко (1622-1685), самурай и поклонник неоконфуцианства,
был одним из тех, кого беспокоила судьба воинского сословия.
Его глубоко печалило то, что воин в мирное время лишался
своего основного занятия, и потому он попытался отыскать
этическое определение воина. В своей теории Сидо (менее
радикальная форма в сравнении с Бусидо), он рисует воина
образцом конфуцианской чистоты для всех остальных сословий,
готовым покарать тех, кто отступает от своего пути. Ямага
полагает, что самурай должен стать воином-мудрецом, и все
его сочинения посвящены выявлению и развитию этого
трансцендентного идеала.
Впрочем, подобный стиль мышления был достаточно типичен для
многих ученых периода Эдо. Они склонялись к умозрительным
рассуждениям, явно выходящим за рамки обсуждаемых здесь тем.
Ведь кякун и юйкяй, написанные в основном в эпоху
нескончаемых войн или сразу после нее, представляют собой в
большей степени поучения и нотации, а не философские
размышления, ставящие своей целью продолжение клана, а не
достижение идеала совершенно мудрого самурая. Хотя период
Эдо длился 250 лет и являл собой период правления воинского
сословия, на самом деле в это время роль воина в обществе
больше идеализировалась, чем реализовывалась. Как эпоха мира
оно, быть может, и побуждало к философским спекуляциям, как
эпоха же сомнений оно мало заботилось о 45 том, что изучение
дзицугаку (практических искусств) — подлинного
предназначения воина — являлось тем самым слабым звеном,
которое более всего беспокоило философов.
Основные сочинения и религиозная подоплека
Чаще всего в качестве рекомендуемых воину для чтения книг
упоминаются конфуцианские каноны и, особенно, Четверокнижие:
Беседы и рассуждения Конфуция, Великое Учение, Срединное и
неизменное и Мэн-цзы. Такэ-да Нобусигэ в Девяносто девяти
статьях, включающих в себя многочисленные примеры из
приличествующих для чтения образованному воину сочинений,
называет Беседы и рассуждения одним из самых необходимых для
изучения текстов.
Конфуцианство, будучи философией человеколюбия, говорит в
большей мере об образовании, рациональности, честности и
искренности в поступках и взаимоотношениях людей в обществе,
чем о духах или жизни после смерти. В конфуцианстве «человек
расширяет Путь, а не Путь — человека». Хорошее управление
основывается на добродетели и личном примере, а не на
военной силе. Совершенным человеком же считается
добродетельный, а не ищущий выгоды. Что касается
человеческих взаимоотношений, то Конфуций говорил о сыновней
почтительности дома и преданности в обществе.
Беседы и рассуждения состоят из множества коротких
афоризмов, позволяющих, тем не менее, проникнуть в суть
конфуцианства. Не может быть сомнений в том, что воины,
читавшие текст, находили в древних словах подтверждение
своим мыслям. Вот некоторые фрагменты, которые могли
казаться весьма привлекательными:
Благородный муж следует трем Путям: в гуманности он не знает
опасений, в мудрости он не знает сомнений, в мужестве он не
знает страха.
Конфуцианство проповедует также скромность и простоту:
Учитель сказал: «Простая пища, чтобы есть; вода, чтобы пить,
и согнутая рука вместо подушки — во всем этом определенно
можно найти радость».
Подобная .простота вполне соответствует условиям военного
похода. Говорится о необходимости строго придерживаться
ритуалов и церемоний, а вежливость ценится настолько высоко,
что в Хагакурэ мы читаем, что воина уважают «в первую
очередь за правильные манеры».
В Беседах и рассуждениях говорится и о необходимости
изучения поэзии:
Если ты не будешь читать Книгу стихов, тебе будет не о чем
говорить.
Вот намек на подлинную гармонию бун и бу\ Следует помнить,
что сам Конфуций принадлежал к древнему воинскому клану.
Сыма Цянь, автор Исторических записок, вкладывает в его уста
такие слова:
Я слышал, что когда человек посвящает себя Учению, он не
забывает и о военных приготовлениях; а когда он занят
военными делами, он не забывает об Учении.
Благородный человек должен, подобно воину, быть уверенным в
своих силах и стремиться к совершенству:
Благородный муж ищет вещи в себе; низкий человек ищет вещи в
других.
Благородный муж не имеет страха и тревог. Когда он
всматривается в себя и не находит ничего досадного, какие у
него могут быть тревоги, какой может быть страх?
Но совершенство должно сочетаться со скромностью:
Мэн Чжи-фань никогда не хвастался. Отступая, он всегда
находился в последних рядах. Перед воротами же вражеского
города он погонял коня и говорил: «Дело не в том, что я
решил остаться позади, просто конь не хочет идти вперед».
Перед воинами, в чьи обязанности стайо входить и управление
после того, как дворцовые ритуалы и церемонии превратились в
пустую формальность, стояли реальные проблемы. Они должны
были по долгу службы смотреть в лицо смерти; после же 1221
г. в их руки перешла и власть над большей частью страны. С
конца XII в. люди, принадлежавшие к сословию буси стали
понимать, что для выживания их самих и продолжения
существования их кланов необходимо в равной степени владеть
как боевыми, так и мирными искусствами. Эпоха Сражающихся
Царств еще более укрепила их в этой мысли. Путь к выживанию
они нашли в конфуцианском идеале самосовершенствования,
выраженном в Великом Учении. Здесь же устанавливается связь
между мировоззрением индивида и управлением страной:
Только имея цель можно обрести опору. Только имея опору
можно обрести мир. Только получив мир можно чувствовать себя
в безопасности. Только в безопасности можно действовать
осторожно. Только действуя осторожно можно получить
желаемое.
Прежде чем управлять другими, следует научиться управлять
собой:
Тот, кто желает управлять Поднебесной, прежде должен сперва
установить порядок в своей семье. Чтобы установить порядок в
своей семье, следует сперва заняться самосовершенствованием.
Главная идея Великого Учения в следующем: добродетель
работает в вертикальной модели. Для воина это означает
движение от правителя вниз по социальной лестнице. Так же
обстоит дело и с кланом:
Если в семье присутствует гуманность, во всей Поднебесной
тоже будет гуманность. Если в семье присутствует вежливость,
во всей Поднебесной будет царить вежливость. Но если человек
жаден и порочен, вся Поднебесная будет ввергнута в смуту.
Для достижения высокой степени самоконтроля и совершенства
необходима искренность. Это качество имеет оттенок
трансцендентности и мистичности и, несомненно, более присуще
воину, проводящему жизнь в сражениях, чем заботящемуся лишь
о рангах и собственной выгоде сановнику, плетущему дворцовые
интриги. Воин не может позволить себе двусмысленности, а
потому принцип искренности дает ему возможность решить
встающие перед ним вопросы. Воина учили быть искренним с
самим собой и с другими. Так утверждалась честность
внутренняя и внешняя, честность по отношению к врагам и к
союзникам. В Срединном и неизменном мы читаем:
Искренность — это Путь Неба; делать искренним свои мысли —
это Путь человека. Искренность без усилия выбирает
правильное и обретает (понимание) без раздумий.
Конфуцианство предлагает твердую и глубокую систему,
опираясь на которую воин может справиться со своими
задачами. Буддизм же, проникший в Японию примерно в одно
время с конфуцианством (VI-VII вв.), поначалу был интересен
только знати, часть которой восхищалась не столько его
философией, сколько пышностью церемоний. Однако, в XII-XIII
вв. наставники Эйсай и Догэн привезли в Японию дзэн,
распространявшийся в Китае еще с начала правления династии
Тан (618-906). Дзэн был чужд всякой церемониальности и
академизма и основывался на личной воле и самодисциплине
посвященного. Это был буддизм действия и интуиции, а не
интеллектуализации, движения вперед, а не обращения к
прошлому. Такое отношение к жизни не могло не привлечь
воина.
В качестве необходимого условия духовного освобождения дзэн
утверждал ценность не только уверенности в своих силах,
аскетизма и целеустремленности (что делало и конфуцианство),
но и самоотречения, или выхода за пределы жизни и смерти.
Долг воина — сражаться и умирать, и дзэн через собственную
трансцендентную установку давал воину духовную тренировку,
необходимую для неукоснительного исполнения своего
предназначения.
Сам дзэн заключал в себе и некий парадокс: он проповедовал
опору на собственную интуицию («не полагаться на сутры»), но
при этом говорил и о почтении к Учению и соответствующем
Учению действии. И здесь воин находил принцип строгой и
суровой дисциплины гармонично сочетающийся с ученым знанием.
Конечно, отнюдь не все самураи были дзэн-буд-Дистами, но
именно дзэн, в конечном счете, оказал огромное влияние на
воинское сословие.
Наконец, следует сказать и о китайских военных Канонах, ведь
выраженные в них идеи и концепции имели самое
непосредственное отношение к ремеслу воина. Некоторые каноны
датируются еще VI-V веками до нашей эры. Они завоевали
восхищение и уважение не только полководцев, но и ученых и
поэтов. Все великие японские военачальники читали эти каноны
и постигали мудрость китайской военной стратегии. Их
упоминают Имагава Рёсюн и Като Киёмаса, их обычно цитирует
Такэда Нобусигэ. Китайские военные трактаты дают не только
чисто тактические советы. Они также утверждают принципы и
нормативы, призванные сформировать дух воина:
Поэтому военное правило гласит: следует полагаться не на то,
что враг не пришел, а на то, что ты ждешь его; следует
полагаться не на то, что враг не атакует, а на то, что ты
неуязвим.
Сунъ-цзы
Даже когда в Поднебесной мир, благородный муж держит меч
рядом с собой.
У-цзы
Заключение
Японские самураи по-разному реагировали на все эти
разнообразные внешние влияния в зависимости от времени,
обстоятельств и личных качеств. Однако, два принципа их
отношения оставались практически всегда неизменными: если
последовать совету, обретешь выгоду, и тогда в провинции и
клане воцарится порядок и спокойствие. Как свидетельствовала
практика, последнее зависело от первого. Поэтому, если воина
побуждали изучать поэзию, литературу или даже религию, то
делалось это не столько из академических, сколько из
прагматических соображений. Чем большим кругозором будет
обладать человек, чем более он будет целен по натуре, тем
легче он справится с возникающими трудностями. «Учение, —
говорил Такэда Сингэн, — это не только чтение книг, но и
постижение того, что мы можем использовать в своей жизни».
Как мы видели, равновесие двух начал — учености и боевого
духа — считалось идеалом, утвержденным конфуцианством и
подкрепленным буддийскими наставниками. Перед воином все
время стоял пример императорского двора — как образец
блистательного мира культуры и свидетельство того, к чему
приводит полный отказ от меча в пользу кисти. Об этой
дихотомии Курода Нагамаса писал:
Ученость и боевое искусство подобны двум колесам повозки:
если одно из них отсутствует, повозка опрокинется.
О том, насколько самим самураям удавалось поддерживать
равновесие двух начал, и можно сделать вывод, если сравнить
наставления с тем, как жили их авторы.
Читать сочинения воинов можно по-разному. Можно относиться к
ним как к документальным свидетельствам отношения воина к
жизни в определенное время и в определенном месте, или же
воспринимать их с чисто литературной точки зрения, или же
рассматривать их как материалы, дающие яркую и
непосредственную информацию о некоторых выдающихся деятелях
японской истории.
Тем не менее, одна идея, пронизывающая все эти сочинения,
имеет прямое отношение к нам самим и нашим ценностям: Путь
Воина — это путь совершенного человека и путь к полному
раскрытию себя. В полной условностей западной культуре
ученый и поэт слишком часто изображается поборником мира, а
воин — грубым и бесчувственным существом. Их позиции
взаимоисключающи. Великие представители японского воинского
сословия пытались соединить два берега. Даже если им и не
удалось достичь этого идеала, сами они исповедовали и
сохраняли его в своей жизни в том мире, который отличался от
нашего более широким и глубоким взглядом на вещи. |
|
|
|
<
НАЗАД В РАЗДЕЛ |
| |
|
|
